“La energía Kundalini”: un sistema (y subsistema) dinámico e integral” (Parte XII y final)
Introducción:
Hasta este punto, de los seis componentes básicos de la “experiencia kundalini” mencionados al inicio de esta serie de artículos, hemos abordado cinco de ellos, siendo los siguientes; 1) “pranayama” o contención del flujo respiratorio;2) la contención del “flujo psicomental”; 3) la contención del flujo eyaculatorio o del “espasmo orgásmico”; 4) la contracción y distensión sistemática del músculo pubo-coccigeo (“Vajroli-mudra”); 5) “mantralización” durante el acto sexual (“mantra-yana”).
Solo nos hace falta abordar el último de ellos, que se refiere a la potente visualización (“Eilbildungskraft”, en la terminología junguiana), a la creación mental de potentes imágenes interiores”, uno de los aspectos distintivos de las corrientes espirituales del ancestral hinduismo y en particular, del budismo tibetano.
“Nadevo devam arcayet”.
Como se sabe, este aspecto está estrechamente relacionado con la ancestral y universal tendencia a la práctica de la veneración, adoración y a la contemplación. En casi todas las grandes tradiciones espirituales y religiones del mundo aparece esta práctica.
Sin embargo, es en el hinduismo, y particularmente en el budismo tibetano, donde la práctica de la visualización y veneración de deidades adquiere su máxima expresión y potenciación, en especial, en la dimensión psicológica, donde puede llegar a tener un gran impacto en términos de transformación espiritual.
En “Introducción al tantra” yo anoté lo siguiente:
“En 1958 un grupo de científicos e investigadores psiquiatras solicitó al famoso practicante del budismo Zen, el filósofo Alan Watts, que consumiera 100 microgramos de ácido lisérgico, con objetos de investigación médica-científica sobre los estados alternos de conciencia. Parte de su informe en los resultados dice: “Los colores se hicieron tan vívidos que las flores, las hojas y las texturas parecían estar iluminados por dentro (…) “escuchando la música con los ojos cerrados, contemplé los modelos más fascinantes de joyas, mosaicos, tracería e imágenes abstractas danzantes”.
“Estas visiones “hologramáticas” y efectos son bastante similares a los que experimentan muchos practicantes intermedios y avanzados del tantra, excepto que sin el uso de LSD y/o ninguna otra “droga externa”. Esto, por aclaración, no es ninguna apología sobre el uso de narcóticos…”.
Y prosigo:
“La comparación es válida en tanto se quiere mostrar que la “ruptura de nivel” de la conciencia ordinaria, cuando no es disruptiva, ayuda a ver la realidad en una forma diferente y más clara” (1).
Al citar esta visualización de imágenes interiores con una relativa autonomía de los procesos conscientes, como en el caso de Alan Watts que acabamos de citar, mi intención es subrayar la existencia del fenómeno psicológico de visualización interior, similar a las que observamos durante los sueños, o al consumo de drogas alucinógenas, pero en este caso, se trata de potenciar la creación de experiencias de visualización interior similares, mediante las prácticas tántricas, en particular, mediante lo que se conoce como “deity-yoga” o “guru-yoga”.
En las ancestrales prácticas de algunas ramas del hinduismo (como el “Saktismo”), hace mucho tiempo se conoce la expresión sánscrita “Nadevo devam arcayet” (“para adorar a un dios antes hay que transformarse en un dios”).
¿Qué significa esto?
Eliade nos ayuda a entenderlo mejor, diciéndonos lo siguiente;
“En el sadhana tántrico, la iconografía tiene un papel esencial, aunque difícil de definir en pocas palabras. Las imágenes divinas son ciertamente “soportes” para la meditación, más no precisamente en el sentido de los kasina búdicos (“soportes o apoyos concretos a la meditación”).
La iconografía representa un universo “religioso” que hay que penetrar y asimilar. Esa “penetración” y esa “asimilación” deben entenderse en la acepción inmediata de los términos; al meditar en un ícono , primero hay que “transportarse” al nivel cósmico regido por la divinidad respectiva y, en seguida, asimilársela, incorporarse la fuerza sagrada que “sostiene” ese nivel, que lo “crea” en cierta forma.
Ese ejercicio espiritual comporta una salida del universo mental propio, y la penetración en los variados Universos dominados por las divinidades. Cierto, ni siquiera ese ejercicio preliminar, primer paso hacia la interiorización de la iconografía, puede efectuarse sin la disciplina yóguica, sin la dharana (“concentración”) y la “dhyana” (“meditación”).
(…) “La verdadera operación comprende varias etapas, de las cuales la primera consiste en “visualizar” una imagen divina, construirla mentalmente o, para ser más exactos, proyectarla sobre una especia de pantalla interior mediante un acto de imaginación creadora. No se trata en absoluto de la anarquía y de la inconsistencia de lo que en el nivel de la experiencia profana llamamos “imaginación”; ni se trata de abandonarse a una espontaneidad pura y recibir pasivamente, el contenido de lo que en términos de psicología occidental llamaríamos el “inconsciente” individual o colectivo; hay que “despertar” las fuerzas interiores, pero conservando siempre una perfecta lucidez y un dominio de sí mismo”.
Y continúa Eliade su explicación;
“La práctica yóguica permite al sadhaka emprender esos ejercicios. Hay que respetar el canon iconográfico tradicional, es decir, visualizar lo que ya ha sido “visto” y prescrito y codificado por los maestros y no lo que la imaginación personal podría proyectar.
A la visualización de una imagen divina sigue un ejercicio más difícil: la identificación con la divinidad que representa. Un adagio tántrico recuerda que “no se puede venerar a un dios si no se es un dios” (“nadevo devam arcayet”). Identificarse con la divinidad, convertirse uno mismo en dios, equivale a despertar las fuerzas divinas que reposan en el hombre. No se trata de un ejercicio meramente mental. El propio resultado final que persigue la visualización no se traduce más en términos de experiencia mental, aunque en suma se trate de un dogma mahayanico: el descubrimiento del Vacío universal, de la irrealidad ontológica del universo y sus “dioses”. Pero en el tantrismo budista, realizar experimentalmente el sunya (“la vacuidad”) no es más una operación intelectual; no es la comunicación de una “idea”, sino la experiencia de la verdad” (2).
Aspectos psicológicos de la “visualización interior”.
Los ejercicios de “visualización interior” caen en la categoría de lo que se conoce en la ciencia psicológica como “estímulos interoceptivos psicogénicos”, entendidos como aquellos que se originan en los centros superiores del cerebro, tales como recuerdos, sueños, fantasías o visualizaciones mentales y ópticas. En muchas disciplinas místicas del oriente y occidente se extienden a la auto-estimulación intracraneal, mediante las prácticas de meditación, recitación de mantras y otras (3).
Por otra parte, la psicología de Carl Jung nos enriquece la comprensión de los alcances de estas prácticas de “visualización interior”. En la perspectiva juguiana (citado por (Eugene Pascal), los “arquetipos” no son otra cosa más que “símbolos de unidades de energía que portan significados capaces de renovar nuestra vida consciente”. Estos arquetipos se hacen eternos y universales a través del “Mito”, que en la opinión de la psicología analítica o transpersonal y, en la de investigadores relevantes como Joseph Campbell, “es un modelo psicológico de eterna validez siempre y en cualquier parte, verdadero por su naturaleza arquetípica”, es decir, universal (4).
Por lo tanto, esa iconografía, esas imágenes propias del panteón de divinidades del budismo e hinduismo no son más que representaciones gráficas de esas “unidades de energía que portan significados capaces de renovar nuestra vida consciente…”, a través de visualizarlas con potente capacidad introspectiva-imaginativa.
Algo más. En el tantrismo, esas imágenes icónicas introyectadas mentalmente al interior de uno, son situadas o ubicadas mentalmente en distintas partes del cuerpo del meditador, en particular, situándolas imaginariamente en los distintos puntos específicos de los chakras.
Esto tiene implicancias no solo psicológicas sino también fisiológicas muy concretas. Si se sitúan mentalmente en el entrecejo (chacra “Ajna”), poco a poco se estimulan y potencias capacidades de clarividencia e intuición poderosa; si se sitúa en el chakra del corazón, se despierta la “bodhisitta”, la generosidad”, el “amor fraternal por la humanidad”; si se sitúa en el chakra “Muladhara” (órgano genital), se acrecienta la potencia sexual, y así consecutivamente.
En realidad estos procedimientos psicológicos sofisticados tienen una lógica bastante clara. El sistema hormonal (incluyendo distinto tipo de endorfinas y neuropéptidos o neurotransmisores), se activan mediante la concentración activa en distintas regiones del cuerpo. Este principio bio-fisio-psicológico elemental es utilizado, por ejemplo, en el teatro. Cuando un actor necesita salivar con exceso durante una presentación dramática, piensa adrede en un limón abierto; quiere llorar piensa en una situación triste (real o imaginaria) y así consecutivamente.
Como se sabe en neurociencias y en medicina en general, existe una relación directa y estrecha entre ciertos procesos neurofisiológicos y psicológicos. El tantrismo lo sabe y emplea de manera práctica estos procedimientos desde hace miles de años.
Visualizaciones tántricas: ¿Una preparación para las experiencias cercanas a la muerte?
Finalmente, tal y como lo cita Eliade en su estudio mencionado, los ejercicios de visualización interior o visualización mental de deidades e imágenes icónicas del tantrismo, tienen entre otros objetivos, el conocimiento de la irrealidad del mundo material, de la “vacuidad” o “vacío universal” como realidad última y definitiva del mundo y del universo.
El sadhana tántrico (la práctica tántrica) de la visualización interior entrena gradualmente al discípulo a ver todas las cosas como proyecciones mentales, es decir, como meras imágenes efímeras, evanescentes, como meras expresiones de “maya” o mundo ilusorio, temporal y fantasmagórico.
Pero también podemos contemplar otros objetivos específicos. A inicios de los años sesenta el Dr. Karlis Osis junto a un equipo de científicos, condujo investigaciones respecto a las diversas fantasías y visiones de los pacientes en estado terminal.
Un cuestionario fue enviado a 640 doctores y enfermeras, quienes reportaron sus observaciones respecto a un total de 884 personas. El material fue computarizado y publicado en forma de estudio de patrones estadísticos; el informe fue intitulado “Deathbed Observations by Physicians and Nurses” (1961) (“Observaciones de médicos y enfermeras acerca de pacientes terminales”).
En los términos más generales, la investigación mostró entre las personas observadas dos grandes grupos; 1) los que morían en estado de shock o pánico, y; 2) los que tenían una muerte tranquila y pacífica. Sin embargo, la investigación mostró que existía un tercer grupo de personas, cuya experiencia predominante, encontrándose muy cerca de la muerte, era de indiferencia casi absoluta, en un estado de conciencia de desapego radical muy similar al descrito por los místicos en sus momentos de meditación profunda.
Por otra parte, la investigación arrojó el dato importante que señala casi como una regla general, que entre más cercana a la muerte era la experiencia, las personas tenían visiones más claras y conscientes (muchas de cuyas visiones estaban relacionadas con visualizaciones de parientes y amigos que habían fallecido con anterioridad), mientras que las personas que estaban enfermas pero no de gravedad, en ellas las visiones eran casi siempre muy opacas y eran percibidas en condiciones de semi-inconsciencia.
De hecho, Fabricius cita el libro de A. T. Baird (“A case book for Survival”), donde el autor menciona al Dr. y reverendo Worcester, quien enfatizaba que los “doctores tradicionales”, que acostumbraban a acompañar a sus pacientes moribundos hasta el momento final de la muerte, por experiencia propia sabía que cuando estos narraban visiones de muertos era síntoma casi certero de una muerte cercana y segura.
De acuerdo con Fabricius, esto ya había sido resaltado por estudios anteriores efectuados por Barret, Hyslop, Hart y otros investigadores. Por otra parte, el estudio del Dr. Osis mostró además que los pacientes terminales tenían otros dos tipos de visiones; unas de tipo religioso y otras muy parecidas a las alucinaciones que se producen por efecto del LSD/25 o mescalina (algunas de carácter “celestial” y otras “horrendas”), muy similares a las descritas por Aldous Huxley y T. Leary.
La conclusión final a la que llegó Karlis Osis en el citado estudio, es que las experiencias visuales de los pacientes en estado terminal se refieren en especial a dos cosas; una, a visiones sobre los muertos, y a alucinaciones fantasmales. Por otra parte, desde la perspectiva de Strassman y Moore, estas experiencias alucinatorias de las personas al borde de la muerte, están muy relacionadas con los efectos que produce la segregación de DMT (Demitiltriptamina) en el cerebro.
Y desde la perspectiva específica de este ensayo, el autor considera que las experiencias alucinatorias reportadas por quienes practican las diversas técnicas de erotismo místico, comparten muchas similitudes con las experiencias de las personas al borde de la muerte y con los experimentadores de agentes psico-activos (tipo Huxley y Leary), en particular en lo relativo a la experimentación de sensaciones de “indiferencia profunda” y “desapego completo”, o en términos de Yogananda, “Animación suspendida”, o el “Sunyata” o “Gran Vacío” de los tibetanos y/o el “Wu Wei” de los taoístas chinos (5).
Notas:
-
“Introducción al tantra”, Barrios Escalante, Sergio, Ediciones RafTulum, Guatemala, 2018, p. 215.
-
“El yoga, inmortalidad y libertad”, Mircea Eliade, Fondo de Cultura Económica, México, 2011, pp. 156-157.
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“Introducción al …” (Op. cit, p. 264.
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Ibíd., 201-202
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Ibíd., 296.
kulturtulum 